在经济学成为一门学科之前，经济思想已经存在了两千年。1500年以前的西方谱系分五步展开。第一步是亚里士多德对家务管理与货殖术的区分。第二步是罗马法贡献出的那套法律范畴，此后欧洲关于交换的每一项论证都建立在它们之上。第三步是阿奎那把继承来的亚里士多德、罗马与基督教材料综合成一个评价商业生活的统一框架。第四步是晚期经院的萨拉曼卡学派，它把这个框架推到分析的极限，得出了三百年后现代学科才重新发现的那个答案。第五步是经济论证寄居于神学、道德哲学与教会法之内所带来的后果。同一时期还有若干与之并行的非西方传统，印度的《政事论》传统、中国的治国理财传统、伊斯兰的商事教法，都在这条西方谱系旁边展开。本书讲到与它们相关的时期时再行处理。
公元前四世纪，在一个货币还是金属铸币，而不是现代经济中那种信用货币的世界里，亚里士多德在两类获取之间作出一项区分，此后两千年欧洲人思考商业的方式都受它塑造。这道区分见于《政治学》I.9（1257b），出现在他正厘清哪些人类活动属于作为自足单位的家户，哪些活动越出家户之外的那一处论证。Oikonomia 意为家务管理，由 oikos“家户”与 nomos“法度、规则”合成，指的是对家户及其为使用而进行的生产活动的管理，以家户实际的需要为界。耕种自家的田、照看畜群、纺出全家要穿的毛线，这些都是家务管理。它有一个自然的限度。家户需要的麦子和羊毛就那么多，超出这个限度的力气是白费的。Chrematistike 意为货殖术，由 chremata“人所获取之物”而来，指的是牟利之术，这一类获取所指向的不是所获之物的用途，而是获取本身。家务管理以需要为界，货殖术按其自身的逻辑却没有界限。为货币而获取货币的人，找不到一个获取已然完成的点。
亚里士多德并没有把货殖术一概斥为不当。他在货殖术内部所作的区分，比通行的漫画式说法要细。他承认交换本身是家户自足的自然延伸：一户人家橄榄油有余而麦子不足，拿有余换不足，这笔交易服务的仍是当初生产所指向的那个使用价值。物物交换，以及使物物交换变得便捷的金属铸币的短途买卖，都是自然的，因为它们服务于使用。不自然的是那种脱离了任何实际用途的获取，最清楚的例子就是放贷取息。亚里士多德的论证是：货币天然不能生育。一枚钱币不会像母羊产羔那样生出更多钱币。把货币当作能生出子嗣的东西，是弄错了货币是哪一类东西。希腊文的 tokos 一词兼指利息与子嗣。这一论证一部分依托于一套自然秩序的理论，一部分依托于货币是约定俗成的计量工具这一看法，还有一部分依托于一项观察：在希腊城邦里，放贷取息在很大程度上是富人向走投无路的穷人逼债的手段。
与之相配的另一个框架，是《尼各马可伦理学》V.5所阐述的公正交换。交换正义，即所予与所受相等，正是使交易得以出于自愿而不流于掠夺的东西。相等的尺度，是使用这些物品的共同体对它们的估价比例。这一学说只有粗略的轮廓。后世注释者要费不少工夫，才能从中抽出任何近似价格理论的东西。在亚里士多德那里，交换可以是正义的或不正义的，自然的或不自然的，取决于它是否服务于使用，以及它是否保持了双方之间的相等。
这个框架此后还有三段历程。第一段属于教父时期。奥古斯丁、金口约翰与巴西尔从《圣经》和斯多亚学派两方面入手，把对商业的怀疑磨得更尖锐。低价买进、不给货物添加任何东西就高价卖出的商人，用金口约翰直白的说法，是在利用别人的无知或急需。奥古斯丁对商业本身没有那么苛刻，但他把财富看作一场道德考验，把放贷取息看作对贫富之间那层精神关系的破坏。教父们接手的方式，是神学著述内部的道德劝诫。但这一接手把亚里士多德的框架以布道伦理的形态带进了拉丁基督教世界，也使中世纪的经院学者在读到原典之前，接手的就已经是一个带着道德色彩的亚里士多德。
第二段属于阿奎那。教父们把亚里士多德的框架当作道德劝诫来用，阿奎那则把它用作一套分析工具的伦理层面。货殖术在他手里收窄了。取息（usura，即对借贷收取利息本身，不限于重利盘剥），连同对议价地位不对等的强取，仍然在道德上可疑，而买进卖出的寻常商业则被重新肯定为城市生活的自然组成部分。亚里士多德的区分保留了下来，但被重新编排过。如何把它变得可操作，是§1.3的主题。
第三段历程就在当代。福利经济学背着一个令人不安的规范性包袱，再多的形式化也驱不散它。帕累托标准问的是，一个结果在既定资源下有没有留下未被利用的余地。至于它对人是不是好事，则是形式化一再想要搁置却搁置不掉的问题。人们对投机性金融反复出现的疑虑，认得出来就是货殖术那份忧虑移到了现代市场上：公众对高频交易的反应，对2008年那些崩塌之后谁也找不到背后真实活动的衍生品的反应，对与任何生产性用途脱钩的加密资产估值的反应，都是如此。商业是否有道德边界，这个问题在学科内部没有得到解决，它转移到福利经济学基本定理里，也转移到大众议论里。这个框架是西方思想评价交换的方式中的一项结构性特征，由亚里士多德的区分播下种子，经教父、经院以及学科成立之后的漫长世纪一路传下来。这个问题的福利定理版本落在市场效率导览里，中间要经由价值论主线，这条主线一直通向边际革命一章里边际学派的解答。亚里士多德本人在时间线图谱中没有节点，作为外部影响的哲学代他站在那里。
但亚里士多德的框架预设了一些它自己并未提供的基本概念：所有权之别于占有，契约之别于胁迫，法人团体之别于其成员。这些东西的来源是罗马。
罗马人没有写经济学。他们写的是法律。但他们的法学家建立了一批范畴：所有权不同于占有，契约是有拘束力的合意，团体是法人。此后欧洲关于交换的每一项论证，都要以这套法律底子为前提。
第一个基本概念是dominium，所有权。在古典罗马法里，dominium 是完全所有权这一法律范畴：使用物的权利、收取其孳息的权利、处分它的权利。这项权利由某个人享有，附着于某个物，并且可以对抗一切人。dominium 不同于单纯的占有。占有人在事实上持有一物，所有人（dominus）则是依权利持有它，哪怕他并不在事实上持有。佃农占有一片葡萄园，却没有对它的 dominium。土地所有人有，哪怕他人在罗马，多年没见过这片葡萄园。这套词汇还能分得更细。Res mancipi 即要式转移物，涵盖若干类财产，包括意大利境内的土地、奴隶和大型役畜，转移时须行正式仪式。res nec mancipi 即略式转移物，是较轻的财产，简单交付即可转移。用益权（usufructus）则是把使用与收益的权利同所有权本身分开的法律技术：寡妇可以获得亡夫遗产的用益权，而 dominium 归其继承人。现代律师终其一生在拆解的那一束财产权利，在罗马法里已经有了概念框架。
第二个基本概念是consensus ad idem，就同一事项达成合意，也就是罗马人把契约理解为人与人之间有拘束力的自愿约定。罗马法学家按契约成立的方式给它们分类。要物契约因物的交付而成立，金钱借贷就是要物契约，因为债务在金钱易手时才发生。口头契约因说出特定套语而成立，其典型形式是stipulatio，即要式口约。文书契约因债务被记入账簿而成立。诺成契约仅因意思一致而成立，不需要别的仪式，买卖、租赁、合伙、委任都属此类。买卖在买方与卖方就标的与价金达成一致时即有拘束力，哪怕还没有一分钱易手、一件货物移动。这一范畴在帝国覆灭之后仍旧存续。教会法接过它，经由中世纪的pacta sunt servanda 这一教义加以改造，意思是约定必须遵守，交到经院学者手上时，其中的契约观念已经把拘束力安放在自由意志的合致上。后来关于商业交换能否撇开当事人所处的强制情境来作道德评价的全部争论，都建立在一个更早的定案之上：交换是自由意志的相遇。没有合意，经院的公平价格教义就没有对象。
第三个基本概念是persona ficta，拟制人格：一个团体的法律人格，区别于组成它的自然人。罗马的universitas，即社团，是最早的形态。一个市镇、一个祭司团、一个匠人行会，都可以用自己的名义持有财产，起诉与被诉，订约与被订约。成员更替不会使团体解散，法人存续下去。中世纪的教会法学家在十二、十三世纪处理罗马材料时，把这个概念磨得更细：universitas 是一个拟制的人，能够通过其代表实施法律行为。等到这颗概念种子在近代早期开花，长成特许对亚洲贸易的股份公司、作为法人的城市、作为持续所有者的教会法人，这套概念已经在法律上运作了十五个世纪。此后任何关于企业与所有权的经济论证，都预设了法人是一个区别于其成员的人。
这批材料是怎样传到中世纪经院学者手里的？传递的载体是查士丁尼的汇编。六世纪，东部皇帝查士丁尼下令对罗马法作一次全面编纂。《学说汇纂》又称《潘德克顿》，是古典法学家裁断的选编。《法典》汇集历代皇帝的敕令。《法学阶梯》是供学生使用的教科书。《新律》则是查士丁尼本人此后颁行的立法。在西方大部分地区难以直接接触这些古典材料的那几个世纪里，是这部汇编把它们保存了下来。
真正的复兴始于十一世纪末的博洛尼亚，伊尔内留斯和他的后继者在那里开始系统地研读并注释《学说汇纂》。罗马法的训练从博洛尼亚出发，经十二、十三世纪新兴的大学传遍欧洲。教会的那套法律制度即教会法，大量取材于同一批材料，把罗马法的范畴当作规范教会生活与商业生活的概念骨架。到十三世纪中叶阿奎那写作的时候，罗马法的这些基本概念已经是受过教育的教士脑中的标准配备。无论他想的是商业还是别的什么，这些都是他不得不用来思考的范畴。
罗马法的贡献是基础设施。罗马法学家不是经济学家。乌尔比安不是在为价格体系建理论，而是在判买卖契约的案子。罗马材料里潜藏的经济内容零散不成系统，从未发展成经院学者后来搭建的那种分析工具。罗马材料给经院学者的，是工具本身：dominium、consensus 与 persona ficta 这些范畴，此后任何关于交换、所有权与团体的论证都得在其中进行。经院教义所理论化的那段中世纪商业的经济史实况，包括加洛林时期之后长途贸易的缓慢复苏、意大利商业城市的兴起、作为经济行动者的教会，在经济史第2章中处理。
阿奎那继承了罗马法这套法律工具、亚里士多德的伦理框架，以及教父的神学传统。他用它们做成的东西，是前现代经济思想史上影响最深远的一次综合。
阿奎那取来亚里士多德的伦理框架、罗马法这套法律构造和基督教神学传统，从中锻造出一个评价商业生活的统一框架：定价、借贷、合伙、垄断、欺诈，一概置于同一个正义标准之下。多数现代读者最先看到的是它的规范性分量，他们看漏的是它的分析成就。这项成就是实实在在的。它构成了一种经济推理，而现代学科已经失去了辨认它的词汇。辨认出它，是理解经济学从神学中脱嵌究竟得到了什么、失去了什么的前提。
这次综合之所以可能，是因为三股思想潮流在十三世纪中叶巴黎的阿奎那案头上汇到了一处。亚里士多德的著作经十二世纪从阿拉伯文的转译和从希腊文的直译回到了拉丁基督教世界。到阿奎那这一代，《政治学》与《尼各马可伦理学》已经是课堂读本。罗马法经由大学复兴了一个半世纪。基督教神学传统此时已积累千年，提供了两份古典遗产必须在其中被调和、被用起来的那个框架。阿奎那的成就在于，他完成了调和，却没有逼迫三种传统中的任何一种放弃自己实质性的东西。亚里士多德的交换正义提供了交换中相等的标准。罗马法提供了 dominium、consensus 与 persona ficta 这些范畴，交换的当事人与标的在其中得到界定。基督教神学提供了把一切人类行动都看作朝向某个终极善的框架。结果是一套单一的分析体系，能够用同一个标准，通过同一套概念词汇去评价任何一笔商业交易。在时间线上，阿奎那节点是经院鼎盛期的那个点，萨拉曼卡的谱系从这里延伸出去，价值论主线也从这里经斯密、马克思和边际学派一路下贯。
这套体系的第一项，是公平价格教义，iustum pretium。它见于《神学大全》II-II 第77题第1条，阿奎那在那里问，把一件东西卖得高于它所值，是否是容许的。这一条的论证，比教科书对公平价格教义的标准处理所承认的要审慎得多。阿奎那并没有主张每种物品都有一个客观上唯一正确的价格，由其内在属性或所凝结的劳动确定，实际交易必须拿它来度量。在他的处理里，公平价格是在公平交换的条件下由共同体的共同估价所形成的价格。买者与卖者所构成的共同体，在没有强迫，任何一方也没有过分的信息优势的情况下交易，会收敛到一个价格区间。在那个共同体、那个时候，对那种物品而言，落在这个区间内的价格算是公平的。按通行价格出售的商人行事公平。而商人若利用买主走投无路、城中断粮、乡邻性命攸关这类不对等，索取高于通行价格，行事就不公平。这一教义是一个相对于共同体而定的标准，用市场上通行的行情来评价单笔交易。
阿奎那的公平价格锚定在共同体实际的估价上。中世纪经院学者并不是在构造一套关于价格如何形成的实证理论，他构造的是一个可以用来评价价格的规范标准。但这个标准的锚是经验性的。公平价格之所以可知，是因为它看得见：这个镇上，这一周，人们就是按这个价钱交换这种物品的。现代经济学家所说的均衡是这一观念的一支后继，他们所说的价格发现是另一支。这条谱系经由萨拉曼卡的communis aestimatio 继续下去，那是§1.4的主题，它把这个相对于共同体而定的标准磨得更精细，磨到离现代主观价值论更近的地方。
与公平价格并立的，是取息之禁，见于《神学大全》II-II 第78题第1条。阿奎那的论证沿两条相互扣合的线索展开。第一条是亚里士多德的遗产：货币不能生育，收取利息就是把货币当作能生出它事实上生不出的子嗣。第二条是神学的。按阿奎那的分析，利息是在出售时间，而时间并不是放贷人拥有、可供出售的东西。时间属于上帝，它是借款人使用这笔钱的那段过程。就钱在借款人手中所流逝的那段时间另行收费，等于就一样从来不归放贷人所有、也就轮不到他收费的东西收费。这一论证把两样东西分开。借贷的本金，放贷人正当地有权收回；借款人使用这笔钱的那段时间，放贷人不能正当地把它单独变现。结论是，利息的支付破坏了这笔交易本身的结构。
取息之禁的那些决疑论式的例外，是对这一教义的审慎应用。它们保住了核心原则，即由钱生钱是不自然的，同时容许那些经细究并不违反该原则的商业做法。教科书的标准处理，把lucrum cessans、damnum emergens 和合伙分利当成规避手段，当成商业现实的压力从中世纪教会那里硬挤出来的教义让步。这种解读在实质上是错的。Lucrum cessans，即所失利益，承认这样一件事：把资金垫付给别人的放贷人，放弃了他本可以对这笔资金作出的生产性使用。他可以正当地要求补偿，补偿的不是资金离手的那段时间，而是他所让出的那个生产机会。Damnum emergens，即所受损害，处理的是放贷人因交出资金而实际受损的情形。债务人迟延返还本金，逼得放贷人另作安排而支出费用，放贷人可以就此收费。合伙分利，也就是societas 中的利润分成，按这一教义的分析根本不是利息，因为出资人参与的是一项真实的生产事业，承担的是相应的风险，他的所得是这项生产活动真实果实中的那一份。这套决疑论在整个中世纪里越做越细，把哪些形式的回报归于出资人的真实活动，哪些属于对时间本身的不当收费一一辨明，从而保住了这条禁令。把这叫作钻空子，是把一个现代直觉搬了进来，以为资本的任何正回报都必定是伪装的利息。经院这套体系作的区分比这要细。
取息之禁有一个内核：钱不生钱，利息是对时间收费，而时间并不归放贷人所有、可供出售。此外还有一组被承认的例外，把正当的回报重新放了进来。逐个开关这些例外，看这一教义的许可回报边界如何移动。例外能把许可的回报放宽到什么程度，取决于有多少真实的、属于放贷人自己的理由撑得住。
图1.1（可交互）。 每承认一项例外，垫付资金所许可的回报如何变化。单看禁令本身，就时间本身可得的回报为零。每一项例外都加上一段区间，依据是真实的、属于放贷人自己的东西：让出的机会、发生的损害、生产风险中的一份，而从不是流逝的时间。此为对决疑论的示意模型，并非历史上的贷款利率数据。
每一项例外都放宽了放贷人可以收取的部分，但每一次放宽都钉在一个属于他自己的真实理由上：他让出的机会、他受到的损害，或者他在合伙中承担的风险。这里面没有一样是对时间收费，而对时间收费正是禁令所禁止的。
补齐这套体系的，是源自自然法、又受共同体需要调节的财产权。阿奎那关于私有财产的立场，与方济各会激进派的解读相反，后者把一切私有财产都看作从堕落之前的共有状态跌落下来的结果。在他的处理里，财产是容许的，而且是共同生活良好运转所必需的：人照料属于自己的东西胜过照料不属于任何人的东西，财产的划分是社会生活自然秩序的一部分。但私有财产的 dominium 并非绝对。为财产奠基的那个自然法，同样为人的需要针对累积起来的剩余所提出的主张奠基。饥饿的人可以从别人的剩余中取走他活下去所需要的部分，这种取用不是偷窃。这个结论在教义上是有严格限定的：它适用于极端的匮乏，针对的是所有人自身必需之外的剩余。财产是一项自然权利，其内部有一道由人对生存的自然主张所设定的界限。权利与界限出自同一个源头。这一教义所理论化的那段经济史实况，包括中世纪盛期的农业制度、意大利商业城市、香槟集市、早期意大利银行家族，在经济史第3章中处理。
这个框架限制了某一类分析问题。框架的道德分量，使人难以把这样一个问题独立地提出来：如果完全撇开道德评价，价格会是什么样子。这个问题预设了实证分析与道德评价之间的一道分界，而框架并没有划这道界。边际学派的那个分析问题是：什么价格能出清市场？它在经院这套体系里几乎提不出来，因为这套分析并不把价格体系当作一个独立于正义问题的配置问题来对待。这个框架使得对每一种商业做法的系统关注成为可能。定价、借贷、合伙、垄断、欺诈、赊账交易的道德性、货币兑换收费的正当性，买卖在什么条件下可因显失公平而撤销，每一项都能用同一个标准来分析，每一项都生成了一批实质性的经济推理。一个框架，若能在数百年间、数千种文本里持续产出关于垄断的道德性、关于合伙分利的正当范围、关于所索价格在什么条件下站得住的分析工作，那它就是在另一种关于经济推理为何而作的理解之下进行的经济推理。
阿奎那开的头，三百年后由萨拉曼卡学派推到它的分析极限，并且得出了此后又过三百年现代学科才重新发现的那个答案。
亲手推一推经院的公平价格。经院学者列举了共同需要（indigentia）、稀缺或丰裕、生产成本作为影响它的因素，但他们称之为公平的那个价格，是买者与卖者的共同体所收敛到的价格，既不是一次成本核算，也不是强势一方能索取到的任何数目。移动这些因素，然后把共同估价关掉。开着时，公平价格跟着共同体的收敛走。关掉后，价格就塌向纯成本加成，或者塌向由强弱势力议出的水平，而后者正是这一教义直斥为不公平的。
图1.2（可交互）。 同一件物品的三个候选价格：作为共同体收敛结果的公平价格、强势一方能够索取的权势价格，以及纯成本加成价格。共同估价开启时，公平价格落在成本与权势之间，跟着共同体的估价走。关掉它，公平价格就无处安放，塌向教义所排除的那两者之一。此为对经院教义的示意模型，并非历史价格数据。
在经院学者看来，价值就是communis aestimatio，即买者与卖者的共同体在自由交易时愿意给出的东西。成本与稀缺会推动这个收敛点，但它们不决定价格，决定价格的是共同体。把共同体抽掉，剩下的锚就只有卖方的成本或强势一方的筹码，这正是这一教义把共同估价定为公平尺度的原因。
价值一旦落在共同体的估价上，接下来的问题就是：在诸种彼此竞争的理论中，这个答案处在什么位置。下面的价值理论对照与价值论主线导览会把它带下去。作为经院源头的阿奎那，在时间线上。
到十六世纪后期，经院学者已经把重心从巴黎移到了萨拉曼卡，问题也变得更尖锐。这里说的经院学者，是中世纪的神学家与教会法学家，其后继者把经院这项事业继续推进。当买者与卖者的共同体谈不拢时，公平价格是什么？白银变得充裕时物价上涨，意味着什么？合伙的利润在什么情况下不算取息？五项贡献，出自三代人中的五位思想家，合起来构成了十八世纪之前全欧洲最精致的经济推理。这个学派长自萨拉曼卡大学的多明我会神学讲席，讲席由弗朗西斯科·德·维多利亚在1520年代设立，其后由多明戈·德·索托执掌。更广义的萨拉曼卡事业还延伸到科英布拉与埃武拉的耶稣会士路易斯·德·莫利纳、教会法学家马丁·德·阿斯皮尔奎塔即纳瓦鲁斯，以及鲁汶的佛兰德斯耶稣会士莱昂纳杜斯·莱修斯（Leonardus Lessius）。他们属于这个学圈是凭思想上的师承，而不是凭执掌讲席。他们所做的是核心而非序幕，这一学说史上的判断，由约瑟夫·熊彼特在其《经济分析史》（1954）中作出而成为定论，又由玛乔丽·格赖斯-哈钦森（Marjorie Grice-Hutchinson）、雷蒙德·德鲁弗（Raymond de Roover）与奥德·朗霍尔姆（Odd Langholm）加以发展。
第一项贡献，是把公平价格细化为communis aestimatio，共同估价。莫利纳在其《论正义与法》（1593—1600）中逐步给出的表述是：公平价格就是买者与卖者的共同体在正常交换条件下所收敛到的价格。阿奎那把公平价格安放在通行的共同体价格上，用作一个规范的锚。莫利纳则把它安放在收敛这件事本身，也就是众多买者与卖者自愿交易，就这件物品值多少所定下的那个价格。多明戈·德·索托更早的《论正义与法》（1553）是思想上的枢纽。德·索托列举了收敛点会发生移动的种种条件，丰裕与稀缺、生产成本、共同需要、习惯做法，为莫利纳更一般的表述铺好了路。这一教义之所以是主观价值论的雏形，是因为它把价值安放在人的估价之中。它还不是边际学派意义上的主观价值论。莫利纳问的不是这条鱼给这位消费者带来多少边际效用，他问的是买鱼的人和卖鱼的人收敛到哪里。但从“公平价格即规范之锚”到“公平价格即诸估价的收敛”，这一步是实质性的推进，它指向了三个世纪后边际学派落脚的地方。
马丁·德·阿斯皮尔奎塔，即纳瓦鲁斯，于1556年，西班牙价格革命进行之中，出版了他的《兑换问题决疑注解》，他在其中作出的贡献是货币数量论。西班牙正是波托西与萨卡特卡斯银矿那场空前白银流入的承受方，整个十六世纪，西班牙物价大约涨到三倍。卡斯蒂利亚的商人阶层要求有人说清他们手里的钱究竟出了什么事，纳瓦鲁斯给出了一个说法。他观察到，货币在最充裕的地方最不值钱。在西班牙，白银之所以充裕，是因为西印度在源源不断地运来。同样的货物要用比从前更多的白银才买得到，是因为白银本身按货物计已经不那么值钱了。把它一般化，就是用平实的文字写出的货币数量论：其他条件不变时，任何市场上的物价都随流通中货币金属的数量而变动。这个论证出现在1556年。大卫·休谟的《论货币》要到1752年才问世。欧文·费雪以现代代数形式写出交易方程式的《货币的购买力》，要到1911年才问世。而这条道理早已用卡斯蒂利亚语写在萨拉曼卡的纸页上了。价格革命的经济史背景，白银流动与跨大西洋的货币一体化，在经济史第5章中处理。现代的形式化表述，即方程 MV = PY，在经济学第16章。纳瓦鲁斯手里有的是那个结构性论断，现代代数是它的形式化。弗里德曼的货币主义这一支后继，是反凯恩斯革命一章的主题。弗里德曼与货币主义节点在时间线上标出了它的现代落点。
纳瓦鲁斯1556年在西班牙价格革命之中提出的论断是，货币在最充裕的地方最不值钱。把白银存量推上去，也就是卡斯蒂利亚当时承接的美洲流入，在产出与货币流通速度固定不变的前提下，看物价水平怎样攀升。默认呈现的是纳瓦鲁斯的说法，用文字表述。打开形式化开关，同一个机制就会以现代恒等式的样子出现，而那是这门学科还要过两到四百年才写得下来的。
图1.3（可交互）。 在产出与流通速度保持不变的条件下，货币白银存量上升时物价水平的变化，也就是纳瓦鲁斯的数量论断。阴影带标出十六世纪西班牙物价大约涨到三倍的区间。
更多的白银去追同样数量的货物，意味着每一单位白银能买到的东西变少，于是以白银计量的价格上涨。纳瓦鲁斯不需要代数就看出了这一点。西印度船队卸货的同时卡斯蒂利亚物价涨到三倍，这就是现成的证明。现代方程只是用符号说了同一件事。
第三项贡献，是对复本位制的分析。整个十六世纪，萨拉曼卡学圈弄清楚了这样一件事：当两种货币金属按官定比价流通，而官定比价与市场比价背离时，会发生什么。如果铸币厂低估黄金、高估白银，黄金就外流，白银就内流，直到官定比价经改革被重新确立，或者比价自己追上市场为止。如果两种金属在两个市场上都定错了价，套利流动会把各地比价拉平，拉到只差一个运输成本。托马斯·德·梅尔卡多（Tomás de Mercado）在其《交易与契约大全》（1571）中，纳瓦鲁斯在其研究兑换业务的著作中，都追踪了这些机制在卡斯蒂利亚、热那亚与安特卫普这几个金银比价明显不同的市场之间的表现。后来被冠以托马斯·格雷欣爵士之名的那个现象，也就是两种货币都按法定价值流通时劣币驱逐良币，在格雷欣本人就此通信的几十年前，萨拉曼卡就已经在分析了。十九世纪货币经济学后来发展出的那套关于复本位制的更广泛分析，其骨架就在萨拉曼卡学圈论商业与货币的著述里。
莱修斯的《论正义与法》（1605）把三重契约，也就是contractus trinus，推进为一项精细的分析成就，所依托的传统萨拉曼卡学圈已经处理了几十年。设想一位出资人想把资金垫付给一桩商人的冒险生意。两人先订立合伙，一个societas，资本与劳力汇集在一起，利润与亏损按约定比例分担。按§1.3那套决疑论，合伙利润不是取息，因为出资人分享的是真实的生产活动，承担的是它真实的风险。接着两人订立一份保险：商人收取保费，向出资人保证本金不受损失。针对真实风险的保险，是为承担风险这项服务付的钱。第三步，出资人以一笔较小的固定金额，卖出合伙可能产生的、超过约定水平的那部分利润的权利。以较小的、现在确定的一笔钱卖掉一笔不确定的未来利润，是被容许的交易。把这三步合起来看。出资人投入了资本，收回了本金的担保，卖掉了超额收益，剩下的是一笔固定回报。这些现金流在功能上等同于一笔有息借贷。而每一步单独看都是可以容许的。这一构造是股份公司在概念上的前身。在股份公司里，合伙、有限责任与可转让权利的类似叠加，组成了任何单一的古典契约都提供不了的融资工具。三重契约在它自己的环境里是有争议的，有些神学家认为这样的组合本身就视同取息，而这场争议正是成就的一部分：教义已经走到了这一步，它自身的内在逻辑可以被检验，办法就是把它所容许的各步组合成原有框架没有预料到的结构。
第五项贡献，是维多利亚把dominium 扩及美洲原住民。政治上的起因是征服。维多利亚的讲稿《论印第安人》与《论战争法》（1539）处理的问题是：西班牙王室对美洲的主张有没有正当的法理基础。原住民是有理性的存在者，具备自治与拥有财产的能力，因此他们依自然法就是 dominium 的主体，对自己的土地和财物享有所有权，对自己的政治体享有自治权。他们不是基督徒，这件事本身不构成剥夺其 dominium 的理由。维多利亚在这一基础上搭起的正义战争框架，为西班牙对原住民政治体采取军事行动能否得到辩护设下了狭窄的条件。这套教义没有阻止征服，但它提供了反驳征服那套包揽一切的主张所需的概念手段，也是后来经胡果·格劳秀斯及其后人发展成现代万国法的那个源头。商业的国际道德秩序问的是，跨越文化与政治边界之后谁才是交换的正当当事方，这正是维多利亚的 dominium 教义所处理的同一个问题。而维多利亚作为学派的创立者，是萨拉曼卡这项事业借以进入学说史记载的那个人物。
五项贡献并置如下：
| 人物 | 贡献 | 现代后继 | 学说史上的重新发现 |
|---|---|---|---|
| 路易斯·德·莫利纳，以德·索托为枢纽 | 把公平价格界定为communis aestimatio：正常交换条件下共同体的共同估价 | 边际学派的主观价值论，杰文斯、门格尔、瓦尔拉斯，1870年代 | 熊彼特（1954）、格赖斯-哈钦森（1952）、德鲁弗（1958） |
| 马丁·德·阿斯皮尔奎塔（纳瓦鲁斯） | 货币数量论：其他条件不变时，物价随流通中货币金属的数量而变动 | 休谟《论货币》（1752）、费雪的交易方程式（1911）、弗里德曼的货币主义 | 格赖斯-哈钦森（1952）、熊彼特（1954） |
| 萨拉曼卡学圈（梅尔卡多、纳瓦鲁斯） | 分析各市场间的金银相对比价，以及复本位制的运行机理 | 格雷欣法则、现代货币经济学对复本位制的研究 | 格赖斯-哈钦森（1952） |
| 莱昂纳杜斯·莱修斯 | Contractus trinus，三重契约：合伙加亏损保险加出售所放弃的利润，在不违反取息之禁字面规定的前提下，达成与利息在经济上等价的结果 | 股份公司、现代结构化金融 | 努南（1957）、德鲁弗（1963） |
| 弗朗西斯科·德·维多利亚 | 美洲原住民依自然法同样是dominium（所有权）的主体，以及约束西班牙征服的正义战争框架 | 现代国际商法、万国法，即格劳秀斯及其后人所发展的 | 帕格登（1982）、布雷特（1997） |
把莫利纳的communis aestimatio 与边际学派在1870年代到达的现代主观价值论并排放在一起。两者都把价值安放在人的估价之中，而不是安放在客观成本或劳动之中。两者都把买者与卖者估价的收敛看作价格的实质内容。两者在形式上都不同于夹在它们之间的那个古典劳动价值论，也就是斯密、李嘉图与马克思跨三个世纪发展出来的那套理论，其中价值奠基于生产中所凝结的劳动。古典理论是人们更熟悉的立场，因为它主导了这门学科的创立期。萨拉曼卡的立场先出现，被取代，后来又被重新发现。莫利纳没有边际学派那套分析工具，他的分析单位是共同体，而不是个人。但那项分析上的主张，即价值就是人们在交换中收敛到的那个结果，正是杰文斯、门格尔与瓦尔拉斯后来重新推导出的那一项。价值论主线的完整脉络，从这个经院起点，经古典劳动价值论这段绕行，到边际学派的重新发现，贯穿古典政治经济学一章，并在边际革命一章兑现。莫利纳被劳动价值论取代，是这条主线绕远路走到了一个本有近路可达的目的地。在时间线上，阿奎那是萨拉曼卡这一延伸所自出的经院源头，学派自己的思想家目前还没有节点。
这条弧线还有一站。价值是什么？从经院学者到阿罗—德布鲁把这条脉络越过边际主义者，一直带到阿罗与德布鲁1954年的存在性证明，价值在那里完全不再是一件物品的属性，而成了一个价格向量，除了相对于整个经济体同时而言，它什么也不意味着。莫利纳笔下那个估价逐渐趋同的共同体，是这条谱系的第一级台阶，而最后一级是一个不动点。
一件东西的价值由什么决定？这条谱系先后给出了三个答案。在一个案例上，默认是钻石与水的悖论，在三者之间切换，看每种传统各自的裁断。经院的答案离这门学科在1870年代定下的边际学派答案最近，而古典劳动价值论是夹在两者之间那段三百年的绕行。
图1.5（可交互）。 每种理论对这个案例的裁断，以及它把价值安放在哪里，离现代边际学派的答案有多远。固定案例、切换理论，就能看出经院的答案与边际学派的答案在要紧的那一点上是一致的：价值在人的估价之中。各项裁断是对学说的示意，并非经验测量。
从这个经院起点到一般均衡的完整脉络，是价值论主线导览。古典劳动价值论那段绕行在古典政治经济学一章处理，边际学派的重新发现在边际革命一章。
在经济学成为一门学科之前，经济推理已经存在了两千年。原因是结构性的：中世纪的知识生活是按神学、道德哲学与教会法的建制结构来组织的，而不是按题材。经济论证寄居在这三个框架各自的内部。在通向亚当·斯密的那几个世纪里，它最终挣脱出来，得到了嵌入形态够不到的分析工具，也失去了道德问题作为一个正当分析问题的地位。这场取舍的两面同样重要。
中世纪大学在十二、十三世纪成形时，是把知识分配到各个学部里的：号称“科学的皇后”的神学，文学部的三艺与四艺，法学部的教会法与罗马法，还有医学。像现代研究型大学那样按题材设立的系，物理、生物、经济学之类，并不存在，因为使知识得以被组织的那些范畴是学部的范畴，出自受教育阶层的建制结构。经济论证活在关于亚里士多德《政治学》与《伦理学》的道德哲学注疏里，活在关于契约与合伙的教会法论著里，也活在神学的大全（summae）里。在那里，公平价格与取息的道德性，是与恩典、圣事一类问题并列的。
这种嵌入带来三个结构性后果。第一个是对可提出的问题的限制。在这套体系内部，关于一笔商业交易顺理成章要问的问题，是这次交换的道德状态：它是否正义？价格是否公平？有没有违反取息之禁？取息之禁的决疑论表明这套体系能做精细的分析工作，但如果把市场结果的道德评价搁置起来，市场会怎样运转，这个问题提不出来，因为搁置正是这套体系没有走的那一步。第二个后果来自它的建制位置。经济论证被拴在权威结构上，结论必须能与经典文本、教父的劝诫和公会议的立法相调和。调和可以很精妙，但权威的约束为可得的结论划下了一道真实的边界。第三个后果，是把价格体系框定为一个正义问题而不是配置问题。配置理论，即现代学科视为根基的那种“稀缺手段与有次序的目的”的界定，是道德框架退场之后才变得可用的一种看待价格体系的方式。这两者不可通约，从一种走到另一种是一次实质性的思想转变。
在通向斯密的那几个世纪里，脱嵌带来了嵌入状态下那套体系够不到的分析工具。正义被搁置之后，配置理论才变得可用。分析单位从共同体的收敛换成个人的偏好之后，边际学派那套分析工具才出现。价格一旦被当作信息信号而不是可作道德评价的结果，一般均衡就随之而来。每一项都是实质性的分析推进，而边际革命一章所走的那条价值问题的边际学派解答，是这条谱系上这份所得最极端的表达。现代学科对经济学是什么的界定，实证与规范的区分、稀缺性、机会成本，由经济学第1章给出。这个界定本身就是脱嵌之后的形态。
脱嵌失去的，是道德问题在分析上的正当地位。在经院这套体系内部，追问一次交换是否正义，会引出论证，聚起证据，并在几个世纪里不断产出细化。在现代学科内部，这个问题大体上不在它的关注范围内。福利经济学提供了部分替代，福利经济学基本定理也带着一份道德分量，形式化的手段试图消解它而未能成功。但曾经推动经院教义的那个问题，即这个商业结果对这些人来说在道德上好不好，已经不再是这门学科知道该怎么问的分析问题了。它转移到了政治争论里，转移到了公众对投机性金融的愤慨里，也转移到市场结果冒犯道德直觉时公众反复出现的反应里。在时间线图谱上，重商主义与古典经济学是脱嵌的落点。这条轨迹经过重商主义与重农学派一章。在那里，随着政策思考开始用商业特有的语汇来界定自己，脱嵌变得自觉起来。
脱嵌在思想上既是解放，也是贫化，而解放与贫化是同一个动作。不把道德问题搁置起来，这门学科就建不成边际学派那套分析工具、一般均衡框架和形式化的福利经济学基本定理。而把它搁置起来，正是道德问题落到学科所及之外的原因。价值问题的边际学派解答最能看出这一点：经院学者当作正义问题来处理的一个问题，被重新表述为关于偏好序与均衡价格的问题，而这一重述产出了为现代效率学说奠基的福利经济学基本定理。新问题并不把旧问题作为一个特例包含进来。市场效率导览是公平价格问题的现代后继的落点，中间经由边际革命一章里价值论主线的边际学派解答。这个导览之所以难，是因为那场取舍的痕迹还活着。
道德问题能否重新进入一门成熟的交换科学，或者说经济学脱嵌时的所得是否抵得上所失，这里不作定论。接下来四章沿价值论主线、并行的非西方传统，以及经济学开始脱嵌的那个时刻，把这个问题继续带下去。
亚里士多德《政治学》I.9（1257b）；《尼各马可伦理学》V.5；阿奎那《神学大全》II-II 第77题第1条、第78题第1条；查士丁尼《法学阶梯》；莫利纳《论正义与法》（1593—1600）；德·索托《论正义与法》（1553）；阿斯皮尔奎塔（纳瓦鲁斯）《兑换问题决疑注解》（1556）；维多利亚《论印第安人》与《论战争法》；莱修斯《论正义与法》（1605）；熊彼特《经济分析史》（1954）；格赖斯-哈钦森《萨拉曼卡学派》（1952）；德鲁弗《公平价格的概念》（1958）；朗霍尔姆《中世纪学派中的经济学》（1992）；伍德《中世纪经济思想》（2002）。